Dossier
DOI: 10.26807/cav.v11i21.705
EL FUTURO DE LA OBRA DE ARTE Y SU
PROBLEMA REALISTA:
Respuesta a la pregunta por un arte
sin humanos
THE FUTURE
OF THE WORK OF ART AND ITS REALIST PROBLEM:
A response
to the question of art without humans
Biografía del autor
Franco Laborde. Psicólogo por la
Universidad de Buenos Aires. Candidato al doctorado en Filosofía de la Ciencia
por la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Investiga la intersección entre
disciplinas científicas, técnicas y filosofía continental. Ha publicado
trabajos en congresos nacionales y en revistas académicas nacionales e
internacionales.
Código de identificación ORCID:
0009-0003-4600-1260
Resumen
El presente escrito intenta tematizar adecuadamente la
pregunta por un arte sin humanos con el fin de establecer las condiciones bajo
las cuales puede constituirse como problema filosófico y admitir una posible
respuesta. Para ello, se propone una noción propia de problema, lo que exige
una exposición y discusión crítica de la problematología en la filosofía
continental. A partir de allí, y mediante una defensa del materialismo
especulativo de Quentin Meillassoux, se argumenta a favor de la carga realista
implicada en la literalidad de la pregunta por un arte sin humanos. Finalmente,
tras distinguir las posibles interpretaciones de dicha interrogación, se
sostiene que esta convoca la dimensión estética del problema de la extinción y
se ensaya una vía de resolución a través de la consideración del estatuto
artístico de las cuevas rupestres aún no descubiertas.
Palabras clave: arte sin humanos; realismo especulativo; estética; Quentin Meillassoux;
cuevas rupestres.
Abstract
This article seeks to properly
thematize the question of the possibility of art without humans establishing
the conditions under which it can constitute a philosophical problem and admit
a possible response. To this end, it advances a specific notion of problems,
which requires a critical exposition and discussion of problematics within
continental philosophy. On this basis, and through a defense of the materialism
realism of Quentin Meillassoux, the article argues for the realist charge
implied in the literal formulation of the question of an art without humans.
Finally, after distinguishing the possible interpretations of this question, it
maintains that it invokes the aesthetic dimension of the problem of extinction
and proposes a way forward through consideration of the artistic status of
yet-undiscovered cave paintings.
Keywords: art without
humans; speculative realism; aesthetics; Quentin Meillassoux; painted caves.
1. Problemas
fundamentales y su dialéctica
En la historia de las ideas, hubo varios intentos por
postular un problema fundamental, aquel que permitiera involucrar los
diferentes campos de las Humanidades. Algunos de estos problemas son bien
conocidos en la tradición: los universales, la libertad, Dios, la razón, el
lenguaje, la conciencia. Para cada uno de ellos, atendiendo retrospectivamente al
periodo que los enunció, es posible distinguir la forma en que se presentan: un
problema fundamental organiza la actividad especulativa a la vez que se avista
como un horizonte insuperable. Sin embargo, estas dos modalidades de
presentación son opuestas. El problema de la razón nos valdrá de ejemplo
particular para ilustrar esta dinámica general.
La filosofía del idealismo alemán
—la que reúne a Kant, Fichte, Schelling y Hegel— suele ser leída como teoría de
la revolución francesa (Marcuse, 1972; Becchi, 1991). En sus célebres Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal), durante el semestre de 1822, Hegel se
refirió a la espléndida aurora de la revolución francesa, la luz
que finalmente logró alumbrar a la humanidad: “Anaxágoras fue el primero en
decir que el Nous gobierna el mundo; pero sólo ahora el hombre llega a
reconocer que el pensamiento debería gobernar la realidad espiritual. Esta fue
entonces una espléndida aurora” (Hegel, 1946, p. 52). Esa aurora espléndida
mostró que la humanidad, como expresión de la conciliación de lo divino con el
mundo, jamás volvería a permanecer en vilo frente a la realidad. La
humanidad halló en la revolución francesa su potentia y potestas irrenunciables.
Los órdenes de la naturaleza y de la sociedad, que se imponían como
diferentes al orden de la razón, podían ser ellos mismos racionales; así se
comprende la síntesis entre ambas acepciones de poder: parafraseando el final
del pasaje citado, la razón debe gobernar la realidad porque esta puede
volverla racional.
Anticipamos que la doble
presentación de un problema fundamental, horizonte insuperable y especulación
resulta incompatible. ¿Por qué ambas presentaciones son interpretadas como
opuestas? Si el asunto de un problema se presenta como insuperable, es
decir irresoluble por algún aspecto que compromete a su necesidad, entonces
toda actividad especulativa que vaya más allá de esta constatación resulta
superflua y redundante.
En Après la finitude (2006), Quentin
Meillassoux recupera una anécdota del periodo de enseñanza de Hegel que ilustra
de manera agradable esta dialéctica: “A un estudiante que le hizo observar que
había en América del Sur una planta que no correspondía a su concepto de
planta, Hegel respondió que era una gran lástima... para la naturaleza” (2015,
p. 129). La anécdota apunta a que el concepto de naturaleza edificado por la
razón es necesario y verdadero, por lo que incluso si un momento particular del
desarrollo natural no se ajusta a su realidad conceptual, este no es más que un
“tropiezo irracional” en el camino, una contingencia necesaria de la realidad
efectiva. Es una “lástima” —siguiendo la anécdota— porque la razón no posee
puntos ciegos. La naturaleza se adaptará al desarrollo que dicta el concepto.
La razón se presenta como un horizonte insuperable en la medida en que incluso
la contingencia es incorporada como momento necesario de su desarrollo:[1]
“Porque es necesario que exista, en el seno del proceso de lo absoluto, un
momento de pura irracionalidad, marginal pero real, que asegure al Todo no
tener lo irracional fuera de él, y entonces ser verdaderamente el Todo” (Meillassoux,
2015, p. 129).
Así queda establecida la oposición
entre horizonte insuperable y especulación en un problema fundamental. Sin
embargo, queda por exponer el carácter problemático que en última instancia
convierte al asunto en un problema, para brindarnos así una definición problematológica
propia. Para este fin, es necesario avanzar en dos direcciones: i) una
negativa, que, al exponer la tradición de la problematología histórica y sus
nociones, intenta ubicar lo que nuestra definición no es; ii) una positiva que,
en oposición a la anterior, intenta resolver la oposición entre horizonte
insuperable y especulación, otorgando una definición realista de problema.
2. La
problematología histórica
La problematología histórica concentra la hegemonía
en lo respectivo a la pregunta de qué constituye un problema fundamental en
filosofía. Es posible ubicarla como la principal modulación de la tradición
epistemológica francesa del siglo XX, espacio en el que se incluyen las investigaciones
de Gaston Bachelard, Georges Canguilhem y Michel Foucault.
El conocido sintagma obstacle
épistémologique (obstáculo epistemológico), acuñado por Bachelard en La
formation de l’esprit scientifique (La formación del espíritu científico)
(1987), es una figura de la problematología histórica. Estos obstáculos son
propios de la formación del espíritu científico, entorpecimientos y
confusiones que se generan en el acto mismo de conocer, y que no provienen de
la donación de una fuente externa. Obstacle contiene tanto el prefijo ob-
que indica una situación frontal, como el sufijo -culum, que refiere
a un valor instrumental; obstacle sería aquella cosa real, instrumental
o figurada que se enfrenta a nosotros impidiendo nuestro avance. Estos
obstáculos, siguiendo a Bachelard, sólo adquieren visibilidad en la perspectiva
de la lectura histórica; podría decirse que las disciplinas científicas
realizan sus actividades sin percatarse de ellos salvo en la reflexión
epistemológica a posteriori.
El espíritu científico bachelardiano
capitaliza los dones otorgados por la labor epistemológica poniendo a punto la
competencia interrogativa: “En resumen, el hombre animado por el espíritu
científico sin duda desea saber, pero es por lo pronto para interrogar mejor” (1987,
p.19). Adviértase que Bachelard también establece un vínculo entre espíritu
científico, competencia interrogativa y problema: “Y dígase lo que se quiera,
en la vida científica los problemas no se plantean por sí mismos. Es
precisamente este sentido del problema el que indica el verdadero espíritu
científico” (p. 16). El carácter de este vínculo es recursivo (y este es
quizás el predicado que mejor define la problematología del autor), ya que la
competencia interrogativa encargada de crear los problemas se templa mediante
la incorporación al espíritu científico de los obstáculos superados, obstáculos
que volverán a aparecer bajo una nueva forma en la génesis interrogativa de un
problema futuro.
Respecto al abordaje de la
problematología en Canguilhem, Thomas Osborne, en su artículo “What is a
Problem?” (2023), plantea una empresa similar a la aquí
emprendida, comparando la problematología de Canguilhem con la de Henri
Bergson, el filósofo francés por antonomasia. Siguiendo a Osborne, para Bergson
la tarea de la filosofía consiste en dispersar problemas ficticios, problemas
que en todo caso se comienzan a resolver una vez que son planteados de manera
adecuada, y por esto mismo degradados de su estatuto problemático. Un problema
especulativo queda resuelto cuando está correctamente formulado. Esto no
significa, como bien apunta Osborne recordando a Gilles Deleuze, que los
problemas sean más importantes que las soluciones, sino que el planteo del problema,
en todo caso, determina qué soluciones tenemos disponibles (2003, p. 7).
La posición de Canguilhem no sigue
derroteros muy diferentes. Véase, por ejemplo, una de las lecciones que pueden
extraerse de la lectura de su obra Le Normal et le Pathologique (Lo
normal y lo patológico) (1966), en particular aquella que refiere a la
priorización de la problematología por encima de la epistemología: la
dialéctica de los problemas como unidades fundamentales da cuenta de mejor
manera del devenir histórico de la vida que las teorías que intentan
explicarlas. La filosofía, siguiendo a Canguilhem, cobra un sentido ético en
tanto que ella misma tiene un compromiso con la problematología, ya que desde
su campo puede habilitar una provocación constante a la historia de las
ciencias de la vida, revaluando así sus soluciones históricas. Osborne hace
bien en traer a colación la célebre cita que sintetiza esta posición: “La tarea
de la filosofía no es tanto resolver problemas como crearlos” (Canguilhem,
1994, p. 384).
En Michel Foucault's Archaeology
of Scientific Reason (1989), Gary Gutting emprende la tarea de introducir
al campo de la filosofía de la ciencia la genealogía de las influencias
epistemológicas de Foucault. Su obra, sin embargo, no intenta ser sistemática
al respecto, sino que se centra en las figuras de Bachelard y Canguilhem. Es
posible caracterizar a Gutting como uno de los tantos filósofos norteamericanos
de la segunda mitad del siglo XX que intentaron acortar la distancia ideológica
entre las llamadas Filosofía Continental y Filosofía Analítica. Esta empresa se
logra en algunos puntos con las obras de Bachelard y Canguilhem, pero la
afinidad se matiza cuando se incorporan los trabajos de Foucault.
Si para Bachelard los a priori
epistemológicos de una disciplina científica derivan de la eficacia reflexiva
sobre los obstáculos de la ciencia del pasado, en Foucault nos encontramos con
un programa orientado a señalar la naturaleza contingente de aquello que se
presenta como necesario (1989, p. 53); si en Canguilhem podemos encontrar
cierto privilegio a favor de las disciplinas en tanto que las mismas pueden
postular verdades científicas y demarcar así el modo en el que deben ser
interpretadas, para Foucault el privilegio pasa a estar del lado de las
construcciones conceptuales (épistémè) como condiciones de posibilidad
para la conceptualización de los saberes positivos (p. 218).
En ambos casos, las posiciones que
Foucault intensifica pueden comprenderse de la siguiente manera: dice Gutting:
“Para Michel Foucault, la posibilidad de todo el desarrollo conceptual de una
disciplina dada se basa en conceptos más profundos, compartidos por otras
disciplinas, y que a su vez están sujetos a transformaciones a lo largo del
tiempo que no están controladas por ninguna disciplina” (1989, p. 219). Los
conceptos compartidos por otras disciplinas, que funcionan como condición de
posibilidad para la generación de saberes, pero sobre los que ninguna
disciplina pueda adueñarse, son bien conocidos en el campo de las Humanidades: ressemblance,
représentation y homme (semejanza, representación y hombre); épistémè,
por su parte, es el metaconcepto que designa al sistema conceptual que habilita
y específica la estructura del conocimiento en una determinada época
intelectual.
3. Problema: literalidad, compromiso y figura dialéctica
En la formulación del problema de la razón —que tomó como
caso particular para exhibir la dialéctica de los problemas fundamentales—
pudimos ubicar la oposición de su doble presentación, pero no así su núcleo o
carácter problemático. Para esto, se puede comenzar advirtiendo que los
términos de “horizonte insuperable” y de “especulación” pueden ser expresados
también bajo las modalidades de necesidad y contingencia,
respectivamente. Continuemos el tratamiento para el caso del problema de la
razón.
El horizonte de la razón es
insuperable porque, según el idealismo de Hegel, el concepto debe volverse
objetivo necesariamente; esto se sigue de que el espíritu absoluto: “Es en la
unidad de la objetividad del espíritu y de su idealidad, o de su concepto,
unidad que es en sí y por sí, y se produce eternamente: el espíritu en su
verdad absoluta” (Hegel, 1997, p. 213). En el caso de la especulación, esta
encuentra su estatuto contingente en el espacio de la finitud comprendida en la
inadecuación entre concepto y realidad, apariencia que no puede ser necesaria
por sí misma, al menos que —como vimos en el análisis de Meillassoux— se la
comprenda como una instancia en el desarrollo necesario del espíritu absoluto
(Hegel, 1997, pp. 213-214).
Por esto mismo, será legítimo
preguntarse qué terceridad actúa en el problema de la razón, logrando
transferir la problematicidad a una dinámica que en principio no la tendría. La
dialéctica horizonte-especulación no alcanza a ser un problema, puesto que la
misma se resuelve de manera anticipatoria, convirtiendo a lo contingente en un
subordinado de lo necesario. En este trabajo, la terceridad que se propone como
capaz de dar cuenta del carácter problemático de un problema fundamental es la
pregunta entendida como figura dialéctica.
El filosofema figura dialéctica fue
acuñado por Gustavo Bueno (1995) para designar la sistematización de canales o
vías por los cuales una contradicción o incompatibilidad discurre. Para decirlo
de otra manera, las figuras dialécticas son los modos de gestionar o tratar las
unidades dialécticas. Algunos ejemplos en la tradición pueden ser las
antinomias en Kant o las paradojas o antilogías en la filosofía griega.
Sin haber sido catalogada por Bueno,
se postula a la pregunta como una figura que indica la forma en la que
nuestro problema fundamental logra discurrir más allá de la oposición
horizonte-especulación. La pregunta habilita la interrogación modal que
permite ir más allá de la subordinación de la contingencia a la necesidad. La
interrogación modal se expresa genéricamente de la siguiente manera: ¿es
posible, imposible, necesario o contingente que tal estado de cosas no
realizado suceda o haya sucedido? Podríamos sistematizar los efectos de la
interrogación modal sobre la concepción actual de problema: un problema implica
un estado de cosas no realizado; todo estado de cosas no realizado está abierto
a la interrogación de su posibilidad futura o pasada; evaluar posibilidad
implica modalidad; interrogar un problema como estructura modal requiere
especular sobre los contenidos interrogados. De esta manera, la integración
modal permite que la especulación —en tanto actividad especulativa sobre los
contenidos interrogados— no quede restringida por un horizonte de necesidad
previamente fijado.
Para el caso del problema de la
razón, aquí una pregunta en forma de figura dialéctica: ¿Es posible que en el
futuro un exceso de irracionalidad contingente termine por nulificar la
totalidad de la realidad en la que el espíritu absoluto debe objetivarse? Con
esta interrogación se logra cuestionar la subordinación de la contingencia a la
necesidad, postulando un escenario en donde un exceso de la primera modalidad
podría eliminar la realidad sobre la que la necesidad se actualiza. Aunque
también, y más importante, la pregunta justifica la especulación sobre los
contenidos interrogados (¿qué irracionalidad sería esa? ¿cuánto se considera un
exceso? ¿la nulificación implica la destrucción material de lo real o solo la
destrucción del pensamiento?).
Ahora bien, la pregunta entendida
como figura dialéctica y núcleo problemático no puede ser concebida con la
problematología histórica. Tal como hemos expuesto, esta tradición emplea un
gesto retroactivo al momento de definir y plantear lo que un problema es: ya
sea en el vínculo recursivo entre espíritu científico, competencia
interrogativa y problema (Bachelard); en la ética filosófica de crear problemas
o purificar pseudoproblemas con el fin de conmover la historia de las ciencias
de la vida (Canguilhem); o en tanto denuncia del carácter contingente de las
estructuras conceptuales que determinan la condición de posibilidad de la
génesis de conceptos disciplinares o saberes fácticos (Foucault). Ninguna de
las tres modulaciones podría plantear —ni mencionemos responder— una
interrogación modal; la razón de esto se debe a que ninguna podría
comprometerse con su carga realista.
La carga realista de la
interrogación modal se halla en la literalidad del enunciado; su sentido último
no es otro que este mismo: la interrogación modal no admite otro sentido que el
realista, siendo refractaria a la socavación retrospectiva de sus fundamentos o
a la búsqueda de un sentido más profundo. Por esto, tal compromiso exigiría a
la problematología histórica abandonar su gesto retrospectivo, al entender que el
contexto del conocimiento o los sentidos conceptuales puestos en juego en la
elaboración de la pregunta no determinan el sentido realista de la
interrogación modal.
Hechas estas consideraciones,
contamos con los medios para dar nuestra definición de problema: un problema es
una estructura modal articulada a través de la figura dialéctica de la
pregunta, que expresa una interrogación sobre la posibilidad y habilita la
especulación acerca de los contenidos interrogados.
4. La pregunta en el tiempo de la vacilación: el problema de
la extinción y su especulación estética
Meillassoux considera que su proyecto filosófico se puede
interpretar, en términos generales, como una respuesta a la vacilación (hesitation)
a la que somos arrojados en nuestro intento de conocer la naturaleza misma de
las cosas (Cafe Philosophique, 2025, 1h41m40s). Recordemos que, para este
filósofo y su doctrina ontológica de la contingencia radical,[2]
expuesta en gran medida en Après la finitude (Después de la finitud)
(2006), los hechos del mundo no tienen por qué estar sujetos necesariamente al
principio de causa suficiente. Esto implica cierta vacilación fundamental en el
conocimiento, puesto que el pensamiento no puede dirigirse hacia las causas
últimas de los hechos del mundo. Su proyecto, por esto, puede interpretarse
como una respuesta a la vacilación por medio de una ética afirmativa de la
fragilidad del pensamiento, en donde la necesidad de la contingencia es el
postulado que permite al pensamiento ir más allá de sí mismo y conocer al menos
un hecho del mundo.[3]
Esta vacilación del pensamiento
encuentra un punto de apoyo en su propia afirmación. La ciencia —siguiendo el
proyecto de Meillassoux (2015, pp. 90-91)— puede utilizar este hecho positivo
del mundo como piedra angular para justificar su capacidad de acceder a los
hechos mismos. Tal acceso implicaría que la ciencia tiene la competencia de ser
testigo de un hecho, allí donde no hubo o habrá pensamiento humano. La
condición para este rol de testigo es que se advierta que la ciencia, a pesar
de ser un ejercicio del pensamiento humano, no convierte al hecho que observa
en un hecho para el pensamiento, erosionando el sí mismo del hecho. Esta
posición básica del realismo materialista de Meillassoux es de vital
importancia; podríamos decir que, sin ella trayendo a cuenta nuestra
definición, la interrogación por la modalidad quedaría desvinculada de su
compromiso realista.
4.1 La interpretación fuerte de la pregunta por un arte sin
humanos
Hasta ahora no se ha hecho más que realizar un gran rodeo
expositivo del que hemos extraído un aparato conceptual y algunas
consideraciones necesarias. El tema principal que incumbe a este escrito es la
pregunta por un arte sin humanos. La pregunta por un arte sin humanos puede ser
considerada, en su literalidad, como una especulación estética sobre uno de los
términos de la pregunta: “arte sin humanos” supone tanto la existencia de
alguna materialidad que pueda considerarse arte en ausencia de humanos como el
hecho de la ausencia de humanos.
Este desglose de la pregunta
requiere dos aclaraciones. La constatación de una materialidad con estatuto
artístico como prueba de que el arte es posible sin humanos niega otros
acercamientos posibles a una definición de arte: ¿por qué no la existencia de
un concepto de obra o de una experiencia sensible o estética en ausencia de
humanos? Tomar la decisión de privilegiar la materialidad por encima de otras
manifestaciones del arte no presupone otra cosa que considerar las
consecuencias que la condición “sin humanos” impone un escenario en donde ni el
concepto en tanto idea del pensamiento ni la experiencia sensible serían
posibles. Por otro lado, vale aclarar que la especulación respecto a la
pregunta por un arte sin humanos supone que la misma se realiza en un tiempo en
donde los humanos sí existen, por lo que, en su literalidad, la especulación es
contrafáctica.
Esta última aclaración podría
convertir nuestra pregunta en un ejercicio vano. Sería posible, sin embargo,
encontrar otros contenidos implícitos en la pregunta si consideramos nuestra
especulación como el contenido estético de una figura dialéctica. El término
“sin humanos” invoca una instancia planetaria en donde los humanos no existen
como especie; y sabemos que tal circunstancia —siguiendo el dictum
científico actual de la escala temporal de la ciencia astrofísica (Krauss,
2012)— sucedió en el pasado y sucederá en el futuro.[4] La vida
humana, por tanto, existe en el paréntesis entre dos líneas temporales que no
la tuvieron ni la tendrán. Este hecho del mundo, sobre el cual la ciencia
realiza una interrogación modal, puede ser comprendido bajo el término general
de problema de la extinción. Por los alcances interdisciplinares y los campos
que convoca a la especulación, el problema de la extinción tiene el estatuto de
un problema fundamental. De esta manera, la pregunta por un arte sin humanos es
ubicada como una especulación estética del problema de la extinción.
Sin embargo, podemos sistematizar al
menos dos interpretaciones posibles de esta pregunta. Una interpretación débil
considera que el término “arte sin humanos” no invoca un mundo sin humanos,
sino que, comprendido bajo un genitivo subjetivo, este refiere a un arte creado
por agencias no humanas. La interpretación fuerte, por su parte, comprende que
el genitivo es objetivo y que “arte sin humanos” refiere a la ausencia absoluta
del componente humano en el arte.
La limitación de la interpretación
débil es que presupone que los humanos, por estar ausentes en el momento de la
creación, dejan de ser los legítimos creadores del objeto artístico. Pero, ya
que la inexistencia humana no es un hecho en esta interpretación, la
contemplación o la referencia humana sobre estos objetos es una posibilidad; y
todo objeto contemplado o referido es incorporado inexorablemente al ámbito en
el que se contempla o refiere (en este caso, al ámbito del arte), por lo que la
creación material de un objeto por una agencia no humana aún debe lidiar con la
contemplación o referencia que tiende a dotar a los objetos de sentido e
incorporarlos al ámbito que esta funda. Esta situación niega a la agencia no
humana la legitimidad de la creación del objeto artístico, ya que crear arte es
igual a incorporar un objeto al ámbito artístico. Markus Gabriel (2019)
puntualiza en esta dirección:
“El objeto pertenece a un ámbito objetual, al que no tenemos acceso sin poner
en juego el sentido” (p. 187). Por esto, la interpretación fuerte —que evita
esta situación eliminando al componente humano de la ecuación— parece ser el
escenario en donde la restricción humana se convierte en la condición de
posibilidad para que el “milagro” de un arte en ausencia absoluta de humanos
ocurra.
4.2 ¿Qué significa la extinción humana?
La literalidad de la pregunta por un arte sin humanos, que
hallamos en la interpretación fuerte, no puede ser comprendida mediante un
acercamiento desde la problematología histórica. Socavar las condiciones
conceptuales que dieron origen a la pregunta en busca de un sentido oculto o
profundo no haría otra cosa que evitar la carga realista de su interrogación.
En la pregunta ¿es posible un arte sin humanos? se encuentra el compromiso de
considerar el estatuto artístico de ciertos objetos en ausencia de humanos. Si
se niega el compromiso con esta consideración o si se la juzga un oxímoron por
concebir la independencia de un objeto aun cuando este está siendo sometido al
pensamiento, entonces la pregunta se está planteando por fuera de su sentido
último. La manera de corresponder a este compromiso es mediante una
interrogación modal de la factualidad de la interpretación fuerte.
El problema de la extinción,
siguiendo nuestra definición de problema, mantiene una tensión entre el
horizonte insuperable de su certeza —la ciencia astrofísica postula que esta
sucederá— y la especulación sobre los contenidos de los campos a los que convoca.
La figura dialéctica de la pregunta permite a la especulación no solo tematizar
este hecho, sino que extiende sus consecuencias hacia el resto de los
contenidos conjugados. Por tanto, interrogarnos respecto de la posibilidad
factual de un mundo en donde haya arte sin humanos supone especular sobre las
consecuencias estéticas de la extinción.
Asimismo, la extinción no se
presenta como un asunto de aprehensión inmediata, lo que hace que la
especulación sobre ella suponga cierta dificultad. La más evidente es el hecho
de que, a la fecha el pensamiento opera y se actualiza en el mundo; es decir,
los humanos no nos hallamos extintos. Por más que pueda parecer paradójico,
nuestro acercamiento al problema de la extinción encuentra una vía regia a
través de una de las condiciones del pensamiento humano: su finitud. Ernesto
Castro, en comentario a las tesis del filósofo anglosajón Ray Brassier, subraya
este aspecto: “...la muerte de la especie humana es un factum o hecho
trascendental, pues condiciona toda experiencia posible, sin ser por ello
ideal; y es un datum o hecho real, sin ser por ello empírico, pues
trasciende toda experiencia posible” (Castro, 2020, pp. 177-178). La extinción
demarca un límite no ideal para la actualización del pensamiento: hubo y habrá
un mundo sin él; y, a la vez, es un hecho positivo sin por ello ser empírico:
no es posible una experiencia de la no existencia.
La finitud del pensamiento humano
que el problema de la extinción sugiere tiene el mismo carácter de afirmación
que observamos en el proyecto de Meillassoux. Que el pensamiento postule, a
través del problema de la extinción, un mundo en donde él mismo no se actualiza,
ratifica que este es capaz de pensar hechos independientes. La especulación por
la estética de la extinción, que conlleva preguntarse por la factualidad de un
mundo sin humanos en donde el arte podría ser posible, nos lleva a confirmar
que el pensamiento puede especular con legitimidad sobre objetos que existen en
ausencia de humanos.
5. Conclusión: la respuesta de las cuevas rupestres en el
tiempo de la no-extinción
La pregunta que se le puede realizar, en tanto figura
dialéctica, al problema de la extinción es la siguiente: ¿es posible observar
la factualidad de la extinción cuando aún hay pensamiento en el mundo? Hemos
concluido que sí, ya que el pensamiento puede pensar la extinción como factum
y datum. Concluir en esta capacidad del pensamiento cambia por completo
el acercamiento a la especulación estética, pues si la pregunta por un arte sin
humanos debía postularse apelando a un escenario en donde la ausencia humana
fuera absoluta —una extinción efectiva satisface la restricción de la
interpretación fuerte—, ahora es posible realizar tal postulación desde un
escenario de no extinción: a pesar de que haya pensamiento en el mundo, es
posible el acceso a los objetos artísticos en sí.
Hay que advertir, sin embargo, que
el obstáculo con el que aún nos encontramos en el escenario de la no extinción,
y que ya señalamos para el caso de la interpretación débil, es el de la
incorporación de objetos al ámbito del arte. Por medio de la contemplación o
referencia humana, los objetos pueden ser incluidos al campo objetual del arte,
adquiriendo así su estatuto artístico. La especulación estética llega, de esta
manera, a una aporía: podemos postular la pregunta por un arte sin humanos,
siempre y cuando no refiramos o contemplemos los objetos sobre los que estamos
especulando. Graham Harman propone una escena tentativa para resolver esta
aporía; la misma supone la soledad de las obras de arte por ausencia de humanos
durante las noches museísticas (Harman, 2015). Pero hay un problema: la escena
quizás resuelve el aspecto contemplativo, pero no así el de la referencia;
sabemos qué obras de arte están en el museo por más que este cierre por las
noches, y podemos hablar de ellas aun cuando no las estemos contemplando.
Para resolver la aporía es necesario
encontrar una vía especulativa. Si tomamos la figura dialéctica del problema de
la extinción, podemos modular una interrogación similar para el caso de su
especulación estética: ¿es posible, desde la actualidad de la no extinción,
postular un escenario que cumpla con las restricciones de la pregunta por un
arte sin humanos? La respuesta es afirmativa. El escenario que cumple con estas
restricciones son las cuevas rupestres aún no descubiertas.
Luego del descubrimiento de la cueva
de Altamira en 1879, se han realizado numerosos trabajos de campo con el fin de
cuantificar la densidad de cuevas o sitios rupestres aún por descubrir. Las
técnicas de modelos predictivos intentan localizar las posibles zonas que
albergan sitios arqueológicos; las mismas se basan en muestras geológicas de
una región o en consideraciones relativas a la conducta humana (para una
sistematización de estas técnicas véase Garate et al., 2020; Jazy et al., 2025;
Mulyadi et al., 2025). Los métodos utilizados particularmente para las cuevas
rupestres, que al comienzo fueron empleados principalmente en la zona norte de
España, han alcanzado un punto de desarrollo técnico que en la actualidad
permite su aplicación a cualquier región del mundo, siempre que la información
geográfica sea precisa (Garate et al., 2020, p. 8). Esto último multiplica los
posibles resultados, ya que amplía el campo de aplicabilidad a la totalidad de
las regiones con sitios rupestres.
Las cuevas rupestres aún no
descubiertas cumplen con el escenario restrictivo de la interpretación fuerte.
Esta afirmación puede demostrarse analizando el estatuto y las características
de estos entornos arqueológicos: i) las cuevas rupestres aún no descubiertas
existen; es un hecho positivo que están en el mundo, a pesar de mantenerse
inéditas; ii) tienen en su interior objetos que son análogos a los objetos
artísticos observados en cuevas rupestres descubiertas; iii) su estado inédito
garantiza que los objetos en su interior no puedan ser contemplados hasta ser
descubiertos; iv) de los objetos en su interior, si bien posiblemente análogos
a los objetos artísticos en cuevas rupestres descubiertas, al no haber registro
de ellos no pueden ser referidos. Estas puntualizaciones igualan, para el caso
estético que nos ocupa, el factum y el datum que hallamos en el
problema de la extinción: los objetos en las cuevas rupestres aún no
descubiertas son un factum, un límite a la especulación estética que,
sin ser ideal, postula un objeto artístico sin humanos; y, a la vez, son un datum,
un hecho positivo, ya que la ciencia nos dice que están en el mundo, por más
que no esté dada la experiencia de contemplarlas.
La pregunta por un arte sin humanos,
propuesto este escenario satisfactorio, es trasladada del futuro de la
extinción humana al presente del pensamiento en el mundo. Su respuesta, como
finalmente hemos demostrado, depende de que se otorgue o no estatuto artístico
a los objetos de cuevas rupestres aún no descubiertas.
Referencias bibliográficas
Bachelard, G. (1987). La formación del espíritu científico:
Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo (J. Babini,
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Fecha de recepción: 26/02/26
Fecha de aceptación:11/05/26
[1] Cabe señalar que algunos autores, siguiendo el desarrollo
de La ciencia de la lógica, han sostenido que la necesidad no designa un
fin preestablecido, sino la capacidad del proceso de ser causa de sí mismo y de
hallar su justificación únicamente en su propio despliegue (Guzman, 2006;
Houlgate, 1996). Frente a este matiz de la necesidad hegeliana, aún es válido
el comentario de Meillassoux, ya que su propuesta de contingencia radical
desabsolutiza el principio de causa suficiente (Meillassoux, 2015).
[2] Podemos entender a la misma de la siguiente manera: según
esta doctrina, no hay nada necesario, salvo la contingencia. O dicho de otra
manera: lo único necesario es la contingencia.
[3] cf. “... por fin vamos a reponer en la cosa lo que teníamos
ilusoriamente por una incapacidad del pensamiento. Dicho de otro modo, en lugar
de hacer de la ausencia de razón inherente a toda cosa un límite que encuentra
el pensamiento en su búsqueda de la razón última, tenemos que entender que
semejante ausencia de razón es, y no puede sino ser la propiedad última del
ente. Es preciso hacer de la facticidad la propiedad real de toda cosa, como de
todo mundo, de ser sin razón, y a este título de poder sin razón devenir
efectivamente otro. Debemos comprender que la ausen cia última de razón -lo que
denominaremos la irrazón es una propiedad ontológica absoluta, y no la marca de
la finitud de nuestro saber” (Meillassoux, 2015, p. 91).
[4] El caso que se suele postular para escenificar el límite
insuperable de la vida planetaria es el de la no existencia de nuestra estrella
Sol. A la fecha, la astrofísica nos dice que el mismo se encuentra en la mitad
de su vida; un cálculo apresurado, podría decirnos que puede predicarse su
existencia en una escala de +-5.000 millones de años hacia el pasado y futuro
(Güdel, 2007).